Atmosphäre und Aufstellungsarbeit

Überlegungen zum flächenlosen Raum als leibbasiertes Erkenntnismedium

von Miklas Schulz

1. Einleitung

Was könnte uns näher sein als unsere Gefühle? Umso irritierender ist das erfahrungsgesättigte Eingeständnis, dass wir mitunter die Gefühle anderer Menschen am eigenen Leib zu spüren bekommen. Diese Beobachtung wird am Gegenstand der Familienaufstellung evident. Im Rahmen dieser Methode werden Menschen und ihre problembezogenen Themenbearbeitungen über sogenannte Aufstellungen begleitet. Im vorliegenden Beitrag soll nun das der Neuen Phänomenologie entstammende Atmosphärenkonzept herangezogen werden, um das Aufstellungsgeschehen zu untersuchen. Dafür werden Gefühle als Phänomene konzeptualisiert, die die Grenzen von Subjekt und Objekt überschreiten. Hilfreich dabei ist der von Hermann Schmitz eingeführte Begriff des flächenlosen Raums des Leibes, der gespürte Nähe eben nicht nur in einem geometrischen Raum verortet. Mithilfe einer systematischen Selbstbeobachtung (Autoethnografie) und im Kontext des leibphilosophisch fundierten Atmosphärenbegriffs wird vor diesem Hintergrund ein konzeptioneller Klärungsbeitrag des Aufstellungsgeschehens geleistet. Die hier nur stichworthaft angeführten Begriffe und Methoden werden im Folgenden weiter entfaltet und erläutert.

Menschen werden alltäglich von Atmosphären und ihren Situationen ergriffen. Dies gehört zu einer der grundlegendsten sozialen Erfahrungen; und doch hat die Auseinandersetzung mit dieser Erfahrung nach Schmitz etwas Verkrampftes und Gebrochenes: So seien die ihnen ausgesetzten Menschen „dem Ergreifenden nicht durch Besonnen­heit gewachsen, weil ihnen Philosophie und Wissenschaft nicht die begriffli­chen Mittel liefern, rechenschaftsfähig davon zu sprechen, was ihnen ge­schieht“ (Schmitz 2007, 37). So verstanden, will dieser Artikel einen Beitrag zur Aufklärung der weitläufigen Relevanz von Atmosphären leisten, und zwar indem der Gegenstand der Familienaufstellung vor diesem Hintergrund untersucht wird.

Im Anschluss an Robert Gugutzer (2020, 372ff) wird auf eine „neophänomenologisch fundierte Atmosphärensoziologie“ zurückgegriffen. Wenngleich bislang lediglich erste Ansätze einer solchen vorliegen (Sociologia Internationalis 2017; Pfaller und Wiesse 2018), bietet doch das umfassende Werk von Hermann Schmitz (2003) die Grundlage für ein solches Vorhaben. Über den Atmosphärenbegriff und das in ihn eingelassene transindividuelle Gefühlsverständnis liefert Schmitz (2007; 2014) eine vielversprechende, begriffsanalytische Systematik. Vor diesem Hintergrund soll vorliegend der Frage nachgegangen werden, inwiefern das erweiterte Gefühlsverständnis im Atmosphärenkonzept einen Klärungsbeitrag zum Aufstellungsgeschehen leisten kann. In welchem Verhältnis stehen demnach leibliche Nähe und Gefühle und was ist daraus für die Forschungspraxis abzuleiten? So wird nach einem kurzen Einblick in die Forschungslandschaft zunächst im Folgenden der Atmosphärenbegriff nach Hermann Schmitz eingeführt und im Anschluss eine Wahlverwandtschaft zwischen Autoethnografie, Achtsamkeit und einer jenseits von nachträglichen Deutungen unmittelbar gegebenen Sinnhaftigkeit der Posthermeneutik postuliert (2). Eine knappe autoethnografische Skizze plausibilisiert die vorgeschlagenen methodisch-methodologisch und konzeptionellen Verknüpfungen (3), bevor sie in einem Fazit zusammengetragen werden (4). 

Quantitative und qualitative Erklärungsansätze für die repräsentierende Wahrnehmung

Im Zentrum bisheriger Forschungsbemühungen stehen vornehmlich quantitative Forschungsdesigns (Kibéd, 2000), die über Hypothesentestungen die Wirksamkeit der Aufstellungsarbeit zu evaluieren versuchen (Schweizer et al. 2012) und dabei einem naturwissenschaftlichen Ideal der Exaktheit und Reproduzierbarkeit zu entsprechen (Schlötter 2016). Viel weniger verfügbar als praktische Erfahrungen (Schneider 2006), sind qualitativ angelegte, sozialwissenschaftliche Untersuchungen, die beispielsweise über Interviews oder (Selbst-)Beobachtungen im Rahmen (nicht) teilnehmender Methoden ergründen, wie diese Arbeit funktioniert. Einmal findet sich eine qualitative Interviewstudie (Hiltzinger 2013) sowie einige Arbeiten aus ethnomethodologisch-konversationsanalytischer Perspektive (Nazarkiewicz et al. 2016; Oberzaucher 2015; Gehlert 2020). Denn ganz nebenbei sprengt die Erfahrung über das Phänomen der Übertragung von Gefühlen durch die repräsentierende Wahrnehmung bestimmte Vorstellungshorizonte einer geschlossenen Subjekthaftigkeit (der Mensch als Insel), wie sie in den üblichen quantitativen Methoden vorausgesetzt wird, und die eine klar definierte Innerlichkeit annehmen, die erst durch bewusste oder unbewusste Kommunikation überwunden werden muss. Auch scheint unerklärlich, wie die fremden Stellvertreter*innen an familiengeschichtliche Details und Eindrücke gelangen können, die sie spürend erfahren, obgleich sie das Familiensystem gar nicht kennen. Ein Beispiel findet sich bei Thomas Gehlert (2020, 124), der von einer Sitzung berichtet, in der eine junge Frau ihre Familie aufstellte. Die Repräsentant*innen des Systems berichteten sogleich von einem Gefühl, dass ihnen etwas fehle, was sich als eine weitere Tochter des Vaters entpuppte, von der die hier Ratsuchende nichts wusste und zu der der Vater lange keinen Kontakt mehr hatte. In einem späteren Telefonat bestätigte die Mutter die Tatsache einer weiteren Tochter des Vaters aus einer vorausgegangenen Beziehung.

Es kursieren für diese in Aufstellungen regelmäßigen Vorkommnisse, verschiedene Erklärungsansätze. Einer ist die – hier nebenbei bemerkt als okularzentristisch zu kennzeichnende, da sich in Experimenten zuvorderst auf den Sehsinn beziehende - Theorie der Spiegelneuronen, die dafür sorgen, dass von uns an Anderen beobachtete Handlungen in uns identische neuronale Aktivitäten auslösen, als würden wir selbst handeln. Das gilt auch für Emotionen und Schmerz, was als Grundlage für Empathie gedeutet wird (Bauer 2006). In der Aufstellungssituation hieße dies, dass womöglich von der ratsuchenden Person unbewusst Stimmungen, Gefühle und Informationen ins Spiel gebracht würden, die dann ebenso unbewusst von den Stellvertreter*innen gespiegelt, gespürt und in Bewegungen übersetzt werden. Wirklich erklärt ist der erstaunliche Informationsfluss hiermit jedoch nicht, dafür bedarf es weitläufigerer Ansätze. Einer ist das sogenannte wissende Feld (Mahr 1997). Hierunter firmiert die Annahme, dass die Welt um uns herum in Feldern organisiert ist, die Informationen speichern. In einer Aufstellung würde sich dann ein wissendes Feld aufbauen, in dem die gesamten Informationen der Familiengeschichte abrufbar sind, und an welches die Repräsentant*innen über Resonanzen anknüpfen. Laut Harald Homberger (2019), meinem Lehrer und einem langjährig erfahrenen Aufstellungsleiter, wäre hierfür jedoch Voraussetzung, dass der Mensch vom Denkmodus über einen meditativ zu leerenden Geist in einen Empfangsmodus gelangt, der uns für diese Resonanzen öffnet, die ich weiter unten als Atmosphären zu fassen versuchen werde. Den dritten Ansatz verfolgt Thomas Gehlert (2020), in dem er sich der Quantenphysik und deren feldspezifischen Theorien bedient. Es kann und soll vorliegend nun keineswegs darüber befunden werden, ob und inwieweit Aufstellungen zur Wahrheit führen. Sicher jedoch mag sein, dass sie einen Beitrag zu einem durchaus irritierenden Perspektivwechsel leisten können. Dass ein solcher in seinem Informationsgehalt einerseits individuell und kritisch zu prüfen und zu verkraften sein muss, andererseits therapeutisch aufgefangen und zu begleiten ist, sollte außer Frage stehen.

 

2. Atmosphären und ihre Erforschung im Kontext von Aufstellungen

Bevor ich mich nun dem Atmosphärenkonzept zuwende, möchte ich kurz begründen, warum für die Analyse von Aufstellungen der Rückgriff auf die Neue Phänomenologie und das in ihr grundgelegte Gefühlsverständnis naheliegend ist. Laut Renda eignen sich die alternativen Konzepte kollektiver Emotionen (Collins 2014) und emotionaler Klimata (Brown und Brooks 2002) nicht für die Analyse und Beschreibung von Atmosphären, „weil sie sich von individuellen Gefühlen als Grundreferenz ihrer Erklärungen nicht lösen“ (Renda 2018, 633f.). So ist das Konzept kollektiver Emotionen durch ein „psychologistisches Paradigma“ (Demmerling 2011, 44) geprägt, das dazu tendiert, eine kausal bestimmbare Ansteckung von Emotionalitäten zu vergegenständlichen und damit in einem traditionellen objektivierbaren Rahmen zu verorten. Aus den gleichen Gründen methodisch wenig anschlussfähig erscheint das Konzept emotionaler Klimata. Hier soll auf Basis quantitativ gemessener Daten über Clusteranalysen eine statistische Verbreitung von Emotionen in Wahrscheinlichkeiten bestimmt werden.

Das vorliegend für die Untersuchung verwendete Atmosphärenkonzept hingegen entstammt der Neuen Phänomenologie und ist leibphilosophisch fundiert. Es bietet sich für die Reflexion des Aufstellungsgeschehens aus einer Reihe von Gründen an. Die Neue Phänomenologie fragt nach dem, was der Mensch in einem bestimmten Moment spürt. Es geht ihr um die konkreten leiblichen Regungen, um das Affiziertwerden von jemandem durch etwas. Sie knüpft damit an die Differenz von Helmuth Plessner an, der zwischen einem Leib-Sein und einem Körper-Haben unterschied. Der Leib wird verstanden als gelebter und gespürter Leib, als Empfindungsorgan, mit dem wir Eindrücke aufnehmen. Der Leib fungiert somit als Medium des Weltbezugs. Der Körper dagegen ist dadurch charakterisiert, dass er als materielles Ding in der Welt der Dinge ist.

Für Hermann Schmitz ist der Leib nun das, was eine Person „von sich, als zu sich selber gehörig, in der Gegend – nicht immer in den Grenzen – seines Körpers spüren kann, ohne sich der fünf Sinne Sehen, Hören, Tasten, Riechen, Schmecken und des aus ihren Er­fahrungen [...] gewonnenen perzeptiven Körperschemas (der habituellen Vorstellung des eigenen Körpers) zu bedienen“ (Schmitz 2014, 16). Das damit angesprochene leibliche Spüren vollzieht sich im wechselhaften Modus von Engung und Weitung (Schmitz 2007, 135). Leibliches Affiziertsein durch Schreck, Angst, Schmerz oder Trauer machen sich als Engegefühl im Leib bemerkbar, während Freude oder Begeisterung als Weitung erlebt werden. Verbunden ist damit gleichsam die An- oder Entspannung der Extremitäten, den Kopf einziehen oder Lockerlassen. Unser Empfinden am eigenen Leib bewegt sich folglich zwischen den beiden Polen von Ruhe/Erregung bzw. Lust und Unlust.

Der so verstandene Leib ist das Gefäß für das Empfinden von Atmosphären auch in der Aufstellungsarbeit. Denn für Hermann Schmitz sind die - ja auch in Aufstellungen tragenden  - Gefühle „räumlich ergossene Atmosphären und leiblich ergreifende Mächte“ (Schmitz 2014, 30). Mit einer solchen Lesart von Gefühlen, die nicht unvermittelt dem einzelnen Menschen zuzurechnen sind, wehrt sich Schmitz (2003) gegen einen von ihm so genannten Psychologismus. Solch Psychologismus gehe reduktionistisch davon aus, dass unsere Gefühle introjektionistisch in einem privaten Innenleben abgeschlossen seien. Damit waren seit der frühen Philosophie der Griechen die unwillkürlichen Regungen des Leibes, die sich über Gefühle ausdrücken, verbannt; diese Gefühle konnten später der Idee einer vernunftbegabten Person unterworfen werden. Die so entstandene Innenwelt wurde Seele genannt und hinterließ zwischen diesen Innenwelten eine verarmte Außenwelt zurück. Diese verarmte Außenwelt konnte nicht länger zu uns sprechen. Das damit geborene Konstrukt von Innen und Außen, von Subjekt und Objekt, folgt letztlich einer Strategie der Selbst- und Weltbemächtigung, deren Folgen wir heute allenthalben beobachten können.

Nach Schmitz Terminologie gehören Atmosphären zu den sogenannten Halbdingen. Er verweist damit auf den Umstand, dass gefühlshafte Atmosphären keinen konkreten Ort haben, an den sie gebunden wären. Anders die Dinge: Sie „dauern ohne Un­terbrechung und wirken mittelbar als Ursache, die durch eine Einwirkung einen Effekt hervorbringt. Dagegen ist die Dauer der Halbdinge unterbrechbar und ihre Einwirkung unmittelbar, indem Ursache und Einwirkung zusammenfallen. […]. Halbdinge sind auch die Gefühle, z. B. immer wieder einmal auf­steigende Bitterkeit oder Scham. Sie können zwar auftreten, ohne gleich zu ergreifen, aber wenn sie ergreifen, lassen sich Ursache und Einwirkung nicht so unterscheiden wie bei einem Ding, z. B. einem fallenden Stein, der als Ursache verschieden ist von seiner Einwirkung, dem Stoß, mit dem er den Effekt be­wirkt. So wie sie auftreten, verschwinden sie auch. In den Zwi­schenzeiten sind sie so wenig da wie die Stimme eines Men­schen, der nicht spricht. Sie kommen spontan oder werden durch einen Anlass geweckt“ (Schmitz 2014, 39). In ähnlicher Weise spricht auch Gernot Böhme bezogen auf Atmosphären von „Zwischenphänomenen“, die sowohl einen Subjektpol als auch einen Objektpol haben, was meint, dass sie als die „Relation“ zwischen dem wahrnehmenden Subjekt und dem wahrgenommenen Objekt zu verstehen sind (Böhme 2001, 54f.).

Im Gegensatz zu anderen Phänomenen des alltäglichen Lebens sind Atmosphären einerseits analytisch eher schwer zu fassen, während sie andererseits mit der Qualität unmittelbarer Präsenz verbunden sind, der sich in sozialen Situationen kaum entzogen werden kann. Demgemäß formuliert Schmitz die These: „Kollektive oder gemeinsame Atmosphären sind stets an gemeinsame Situationen gebunden“ (Schmitz 2014, 50). Zu diesen gemeinsamen, atmosphärischen Situationen gehört nun das, was er wiederum als leibliche Kommunikation bezeichnet. Darunter versteht er das aufeinander Bezogensein von einem Leib auf einen anderen oder auf ein nichtleibliches Wesen, wie Dinge (Schmitz 2007, 135-151). Kommunikation zwischen diesen Wesen findet statt, sobald das eine Wesen ein anderes affiziert, also insofern durch ein Affiziertsein durch etwas Äußerliches eine Verhaltensänderung hervorgerufen wird. Doch wer oder was kann nun auf welche Weise Einfluss auf unser Empfinden und somit mittelbar auf unser Handeln nehmen?

Der Leib und sein flächenloser Raum

Prinzipiell ist es wesentlich, in der Atmosphärenforschung zwischen „Atmosphären als Gefühl und dem Fühlen der Atmosphäre“ zu differenzieren (Gugutzer 2020, S. 375). Der Unterschied verläuft zwischen der bloßen Wahrnehmung und einem affektiven Betroffensein von derselben. So kann eine Atmosphäre wahrgenommen, allerdings nicht als einnehmend empfunden werden. Damit sich die wahrgenommene Atmosphäre von einer „objektiven Tatsache“ zu einer den Menschen subjektiv betreffenden Tatsache wird (Schmitz 2007, S. 5 ff.), muss sie ihn spürbar ergreifen. Denken wir beispielsweise an das Gefühl enttäuschter Ablehnung, wie es in Stellvertreterrollen in Aufstellungen gerne mal vorkommt. Dieses Ergriffensein läuft über die leiblichen Regungen, die Menschen in das Fühlen von Atmosphären verwickeln. Nach dem Begriffsverständnis von Schmitz sind nun Leib und Gefühl beides flächenlose Räume, die spezifische Qualitäten miteinander teilen und im Zusammenhang stehen mit den sogenannten leiblichen Regungen.

„Leibliche Regungen wie Hunger, Durst, Schmerz, Begierde, rasender Zorn oder panische Angst haben ein Volumen und sind somit räumlich, aber sie haben keine Flächen. dasselbe gilt für Gefühle wie Liebe, Sorge, Einsamkeit, Zuversicht, Trauer oder Fröhlichkeit“ (Gugutzer 2020, S. 375). Allesamt gefühlsmäßige Vorkommnisse in Familienaufstellungen.

Es scheint uns selbstverständlich, dass (leibliche) Nähe eine räumliche Kategorie ist. Befragt man dazu allerdings die Neue Phänomenologie, so zeigt sich, dass drei Schichten der Raumerfahrung unterscheidbar sind. Ein Weiteraum, ein Richtungsraum und ein Ortsraum. Im Unterschied zu dem geometrischen Ortsraum, in dem es Abstände sowie das uns vertraute Oben und Unten, Vorne und Hinten gibt, verhält sich dies bei flächenlosen Räumen anders, denn: „Mit der Fläche beginnt die Entfremdung des Raumes vom Leib. Flächen kann man nicht am eigenen Leibe spüren, sondern nur (freilich auch am eigenen Körper) sehen und tasten“ (Schmitz 2007, 284). Seiner Definition folgend können und werden diese flächenlosen Räume potenziell von Atmosphären besetzt: „Eine Atmosphäre ist eine ausgedehnte Besetzung eines flächenlosen Raumes im Bereich erlebter Anwesenheit, d. h. dessen, was als anwesend erlebt wird“ (Schmitz 2014, 50). Die These, nach der Gefühle räumlich ausgedehnte Atmosphären seien (Schmitz 2014, S.38) ruft sogleich naheliegende Einwände hervor: Man könnte meinen, dass die gefühlsmäßige Ergriffenheit vom Aufenthaltsort von derjenigen Person abhänge, die von dem Gefühl ergriffen wird. Das ist aber weder der Fall noch vollends plausibilisierbar. Auch Menschen, die nahe beieinander stehen, haben gerne mal einen differierenden Gefühlszustand. Und dieser Gefühlszustand wiederum ist nicht vorrangig ortsgebunden. Aus einer solchen Perspektive wäre dem Gefühl auch nur neuerlich eine Qualität unterstellt, wie sie nur bei einem Ortsraum mit Lagen und Abständen vorkommt. Nur weil sich ein Ortsraum und ein flächenloser Raum offenkundig überlagern können, gehen sie dennoch nicht ineinander auf. „Oft ist ein bedeutsamer Ort mit Gefühlen gleichsam gesättigt“ (Schmitz 2014, S. 38). Eben solch ein Fall träfe im Kontext einer Stellvertreterposition und den zugehörigen Gefühlswahrnehmungen zu. Gleichzeitig ist aber auch vorstellbar, dass sich die spürbaren Atmosphären in einer Aufstellung gar keiner eindeutigen Position (also einem Ort in Relation zu anderen) bestimmen lassen. Solche Verdinglichungen sind zu vermeiden, weswegen in der Schmitzschen Terminologie Gefühle folglich Halbdinge sind. Nachdem damit die erforderlichen begrifflichen Grundlagen vorliegen, ist im Weiteren die Konsequenz für das forschungspraktische Vorgehen zu erläutern.

2.1 Methodologie und Methode - Eine Wahlverwandtschaft von Atmosphären, Autoethnografie und Achtsamkeit

Wie gezeigt sind Atmosphären flüchtige Phänomene, die häufig im Schwebezustand verweilen. Sofern sie sich uns nicht durch einschneidende Qualitäten aufdrängen oder wir sie bewusst fokussieren, bleiben sie gerne unbemerkt, womit forschungspraktische Herausforderungen benannt sind, die es in Methodik und Methodologie zu übersetzen gilt. Unabdingbar scheint, dass die Forschenden in der zu erkundenden Atmosphäre und ihrer Situation selbst leiblich präsent sind, sodass sich die Methode der Ethnografie aufdrängt, „da es sich bei Atmosphären um einen Gegenstand handelt, der primär wahrgenommen und erlebt wird“ (Gugutzer 2020, S. 372). Die ethnografisch Forschenden werden gemäß einer leibbasierten Ausrichtung zur „sinnlich wahrnehmenden Sonde im Feld“ (Schulz 2018, 25). Man hält also in ethnografisch gewohnter Manier die gemachten Eindrücke in Protokollen und Feldnotizen fest. Hitzler und Gothe bezeichnen die damit für die Atmosphärenforschung als relevant aufgerufene, teilnehmende Beobachtung als „das ethnographische Basisverhalten schlechthin“ (Hitzler und Gothe 2015, 10). Das situative und subjektive Empfinden in einer beobachteten Situation, an der leiblich teilgenommen wird, spielt schon lange eine wesentliche Rolle bei dieser Methode. Mittlerweile kann es sogar in den Fokus genommen werden, und lässt sich dann als Autoethnografie bezeichnen (Geese und Schulz 2020).

Das Besondere an der Methode der Autoethnografie ist ihr Erkenntnisbegriff, der sich in bestimmten Punkten von dem einer traditionell interpretativen Forschung unterscheidet, was durchaus Kritik auf sich zieht (Ploder und Stadlbauer 2013). Die interpretative Forschung zielt zunächst auf die Rekonstruktion von Bedeutungen, über die dann Repräsentatives über die Wirklichkeit in Erfahrung gebracht werden soll. Demgegenüber geht die performative Forschung, der die Autoethnografie zuzurechnen ist, von einem umgekehrten Verhältnis aus: Hier wird die Bedeutung im Forschungsprozess selbst (im Dialog mit den Rezipierenden) hervorgebracht und die beforschte Wirklichkeit wird von der Forschung (potenziell) trans-formiert (Ploder und Stadlbauer 2013). Dabei ist die Methode der Autoethnografie „eine Arbeit am Selbst durch das Selbst und über das Selbst, die den Versuch der Entschlüsselung erfahrungsgesättigter Gegenstände unternimmt“ (Schulz 2021, 30). Da von außen beobachtende Verfahren bislang „nur wenig Antworten auf die Frage geben, welche Bedeutung die Wahrnehmung und das Ausschöpfen des emotionalen Vermögens“ (Nazarkiewicz und Kuschik 2015, 25) der Stellvertretung und der Leitung haben, wird eine Forschung der verborgenen Praktiken gefordert.

Autoethnografie und Atmosphären, die sich (gemeinsam) auf das eigenleibliche Spüren in einer konkreten Situation beziehen (können), ergänzen sich folglich in stimmiger Weise. Dabei taucht allerdings eine Problematik auf – die Vertrautheit mit dem Gegebenen: So bedarf es Methoden der Befremdung, um das Selbstverständliche an dem uns Vertrauten in Alltag und Kultur überhaupt erkennen zu können. Einzuüben ist eine kontrollierte Distanznahme vom Gewohnten, eine Haltung der Suspension gegenüber dem Alltäglichen (Hirschauer 2010). Oder in anderen Worten: „Das fortlaufende Hinterfragen [vorausgegangener Erkenntnisse M. S.] im Zuge des Forschungsprozesses wird somit selbst zur Methode“ (Engelfried-Rave 2017, 227). Hierbei können bestimmte kontrastierende Umstände helfen.

Behinderungserfahrung als erkenntnisfördernde Distanznahme vom Gewohnten.

An dieser Stelle wird die beeinträchtigungsbedingte Behinderungserfahrung relevant, wie ich sie als blinder Stellvertreter in vielen Aufstellungen habe sammeln können. Der Standpunkt der Blindheitserfahrung kann – so die hier vertretene These – durch die Reduktion der sinnlich wahrgenommenen Reize die Sensibilität für die gespürten Atmosphären erweitern. Grundlage für diese Befremdung ermöglichende Denkbewegung ist das kulturelle Modell von Behinderung (Waldschmidt 2005), denn untersucht werden auf diese Weise nicht länger als abweichend markierte Beeinträchtigungen, sondern vielmehr die Normalitätskonstruktionen in der Mehrheitsgesellschaft. Es werden kulturelle Selbstverständlichkeiten hinterfragbar, welche die Weise betreffen, wie wir leiblich spürend in Atmosphären involviert sind. Die blindheitsbedingte Behinderungserfahrung wird folglich nicht mehr defizitär gedacht; vielmehr gilt sie als eine Ressource zur wissenschaftlichen Erkenntnisgewinnung (Geese und Schulz 2020). Demnach ist es auch im vorliegenden Fall naheliegend, im Rahmen soziologischer Atmosphärenforschung auf die Autoethnografie zurückzugreifen, da diese „maßgeblich mit Prozessen bewusster Wahrnehmung, Beobachtung und Beschreibung von Gefühlen, Stimmungen, Affekten und sonstiger menschlicher Ausdruckformen“ beschäftigt ist (Engelfried-Rave 2017, 226). Im Rahmen einer solchen Autoethnografie werden von den Forschenden beispielsweise Erinnerungsprotokolle angefertigt oder systematische Introspektionen durchgeführt und verschriftlicht (Ellis et al. 2010). Ähnlich dem Tagebuchschreiben ist zu versuchen - hier jedoch mitunter in mehreren Anläufen – festzuhalten, wie bestimmte für die Forschung relevante Situationen und die in ihr gemachten Erfahrungen individuell empfunden wurden. Um das schließlich Interessante herauszudestillieren bedarf es also sensibilisierender Annäherungsversuche an die leiblich gespürte Erfahrung. Offen bleibt zunächst dennoch, was diese Erörterungen nun für die Bedingungen der Möglichkeit der Beforschung von Aufstellungen bedeuten.

 

2.2 Eine posthermeneutische, nicht auf Deutung und Interpretation reduzierte Lesart der Atmosphärenforschung

Aufbauend auf die method(olog)ische Bestimmung soll nun gezeigt werden, inwieweit die referierten Grundpositionen autoethnografischer Forschungspraxis artverwandt scheint mit in der Aufstellungsarbeit geforderten, unvoreingenommenen Erfahrungsqualitäten. Wie dargestellt nehmen autoethnografische Texte eine hybride Stellung im Genre sozialwissenschaftlicher Textsorten ein. So sind sie „zugleich Forschungsbericht, Medium der Interpretation und Forschungsdatum“ (Ploder und Stadlbauer 2013, 378). Nicht zuletzt auch deshalb bedarf es in der Forschungspraxis einer entsprechend offenen Grundhaltung, die sich von ästhetischen Wahrnehmungsvorgängen inspirieren lassen kann und im Folgenden mit Martin Seel angedeutet sein soll: „Die Aufmerksamkeit für das Erscheinende ist zugleich [...] eine Aufmerksamkeit für uns selbst“ (Seel 2003, 49). Nach Seel konstituiert sich die Wahrnehmung in dreifacher Weise, denn sie ist immer Wahrnehmung von etwas als etwas (Seel 2003, 52). Das heißt insbesondere, dass Menschen „sich in ihrer Wahrnehmung freihalten [können] von einer theoretisch oder praktisch bestimmenden Verfügung dessen, wovon sie Wahrnehmung ist“ (Seel 2003, 49). Es ginge dann darum, etwas wahrzunehmen, ohne das Wahrgenommene notwendig auf eine seiner möglichen Bestimmungen festzulegen. Man bleibt in diesem Wahrnehmungsmodus offen, bzw. stellt die sich zwangsläufig einstellenden Bestimmungsversuche für die phänomenale Präsenz eines uns sinnlich gegebenen Zusammenhangs zurück. Anknüpfend an Seel sprechen Ricken und Reh (2014, 38) nun von einer (reflexiven) „Wahrnehmungswahrnehmung“, womit ein Anschluss genommen werden kann an das, was unter dem – gegenwärtig inflationär gewordenen – Schlagwort der Achtsamkeit verhandelt wird.

Achtsamkeit existiert, sobald wir das, was in den Fokus unserer Aufmerksamkeit gerät, bewusst wahrnehmen; und zwar in einer Weise, in der sich das Wahrgenommene lediglich spiegelt. Achtsamkeit ist dann das reflexive, auf sich gewendete Bewusstsein, das sich zugleich zum unbeteiligten Beobachter der eigenen Wahrnehmung macht. Nach Seel wäre eben dies ein ästhetischer Modus der Wahrnehmung, in welchem es „um ein Verspüren der eigenen Gegenwart im Vernehmen der Gegenwart von etwas anderem“ (Seel 2003, 62) ginge. Dieses andere, das es wahrzunehmen gilt, können dann gleichermaßen Gegenstände, leibliche Regungen, Situationen, Atmosphären oder auch andere Menschen und (deren) Gefühle sein. In dem Maße nun, in welchem die Wahrnehmung sich „von bestimmten bestimmenden Hinsichten fernhält, nimmt sie Rücksicht auf die phänomenale Individualität ihrer Objekte“ (Seel 2003, 55).

Genauer gesagt wäre es ein absichtslos bleibendes Gewahrsein, eine im leiblichen zu situierende Spürwahrnehmung, die sich nicht immer schon in den eigenen, rückläufig interpretierenden Denkvorgängen verwickelt, sondern sich schlicht bewusst ist und bleibt, was sich unserer Wahrnehmung als Wahrzunehmendes – als zu Spürendes, zu Hörendes, zu Fühlendes, zu Sehendes - anbietet. Dabei betont Schmitz (2014, 37f.) selbst schon die in verschiedenen Gefühlsregungen begründeten Unterschiede. Die beobachtende Distanznahme wird insofern erschwert, als dass wir von bestimmten Gefühlen ergriffen sind. Wenn wir die Wut spürend erfahren, haben wir sie uns bereits einverleibt und uns gewissermaßen mit ihr solidarisiert. Anders und aus der praktischen Erfahrung ausgedrückt: „Es erfordert eben diese Achtsamkeit, die Fähigkeit die eigenen Gedanken als Gedanken wahrzunehmen. Man muss in diesem Prozess der Aufstellungsarbeit die Kompetenz haben seine eigene Gedanken- und Gefühlswelt gleichzeitig auf einer Metaebene zu begreifen“ (Oberzaucher und Homberger 2016, 6), um sie dann eben gezielt zurückstellen zu können.  Wie sich weiter mit Seel festhalten lässt, stellt das angesprochene Begreifen in diesem Kontext wiederum keinen hermeneutischen Vorgang im engeren Sinne dar: Auf der einen Seite geht Wahrnehmung „in keiner Weise über die Gegenwart hinaus, sie geht nicht ins Exemplarische oder Allgemeine, sie sucht und findet keinen Sinn; sie bleibt in einem leiblichen Vernehmen der sinnlichen Präsenz ihrer Gegenstände stehen“ (Seel 2003, 151). Auf der anderen Seite schließt dies „ein intensives sinnliches Sich-selbst-Verspüren der Subjekte dieser Wahr­nehmung ein, aber wiederum – ohne die Ambition eines über den Augenblick hinausreichenden Verstehens, ohne die Ambition einer Transzendierung des Hier und des Jetzt“ (Seel 2003, 151). Ziel einer solch leibbasierten Spürwahrnehmung ist schließlich die gewissermaßen paradoxe Öffnung des Selbst gegenüber seiner dann unbefangenen Wahrnehmung; denn „nur in der Vergegenwärtigung des bloßen Erscheinens können wir uns derart ausschließlich auf eine Anschauung des Gegenwärtigen verlegen“ (Seel 2003, 151).

Wir bekommen es vor diesem Hintergrund mit einer posthermeneutischen Lesart von Wahrnehmungsräumen zu tun, die sich jenseits vorgefertigter sprachlicher Kategorien entfalten können sollten (Ricken und Reh 2014). Die Konstitution dieser Wahrnehmungsräume wiederum steht im Austausch mit situativ gegenwärtigen Gegenständen, Menschen und/oder Atmosphären.

Unmittelbarkeit und Reflexion

Aufgerufen ist damit eine gewisse forschungspraktische Herausforderung, die empfundene Innerlichkeit sensibel und phänomenologisch zu fassen. Zugegeben und mit Dieter Mersch gesprochen, kippt dies Ansinnen quasi notwendig ins Paradoxe. Was bleibt, ist die spannungsgeladene Versicherung, das eine um die Entzifferung des Unsagbaren bemühte sprachliche Äußerung versucht „verständlich zu machen, was sich der Verständlichkeit entzieht“ (Mersch 2010, S. 10). Gibt es doch leibliche Regungen in uns, deren Übersetzbarkeit in Sprache und somit in die Vermittelbarkeit gerade keine angemessene Darstellung oder Form findet, ja geradezu nicht finden kann, weil die Grenzen der Sprechbarkeit, der Diskursivität, der Individualität der leiblichen Erfahrung der Vermittlung selbst Grenzen auferlegen.  Wer vermöge beispielsweise die Komplexität des Gefühls von Liebe einen wahrhaft treffenden sprachlichen Ausdruck zu  verleihen. Vieles schwingt bei diesem Wort in uns, doch nur wenig davon erscheint uns an Dritte wirklich angemessen (sprachlich) vermittelbar. Der sprachlich ausgedrückte, begriffliche Sinn und seine notwendigen Interpretationen führen seine Begrenzungen eben immer schon mit sich.

Ein mitunter scheinbar erforderlicher Sprung über die Grenze des zu Versprachlichenden hinaus, kann gerade von konversationsanalytischen Verfahren, die vornehmlich auf – dem Forschungssubjekt äußerliche – Sprechakte in Aufstellungen rekurrieren (Nazarkiewicz et al. 2016), nicht vollends plausibel beansprucht werden. Dem zugrundeliegenden Paradox müsste zunächst Anerkennung gezollt werden – und selbst dann bliebe fraglich, ob die jeweilige individuelle Erfahrung von Dritten und von außen überhaupt treffend gedeutet werden könnte. Zumal gespürte leibliche Erfahrungen zuweilen einen Bedeutungsüberschuss mit sich führen, der vom Erfahrenden selbst nicht immer zufriedenstellend beschrieben werden kann. Nicht zuletzt gibt es Aufstellungen, die ganz ohne ein Wort auskommen und die sich ausschließlich der leiblichen Kommunikation und/oder den leiblichen Regungen bedienen. Selbst wenn für die Entschlüsselung des verbalisierten Ausdrucks auf videografische Daten zurückgegriffen wird und damit auch Mimik, Gesten sowie Körperbewegungen usw. entsprechenden Analysen und Interpretationen zugeführt werden (Oberzaucher 2015, S. 162), bleibt es bei einer Außenperspektive auf das innerlich sich im Subjekt gefühlsmäßig ereignende. Diese Begrenzungen machen die Konversationsanalyse – anders als die Selbsteinschätzung der aus dieser Perspektive Forschenden – gerade nicht notwendig „zur bevorzugten Methode, eine präzise und detailgenaue Wahrnehmung zu schulen und den aufstellerischen Blick zu sensibilisieren“ (Oberzaucher 2015, S. 42). Vielmehr muss diese Annäherung als eine Möglichkeit unter anderen gelten. Dafür spricht auch die als problematisch gekennzeichnete Anschlussfähigkeit von Atmosphärenforschung und Ethnomethodologie (Albrecht 2017). Denn: „Das spezifische Verhältnis zwischen Subjekt und Welt, das in der phänomenologischen Analyse von Atmosphären entwickelt und ausdif­ferenziert ist, wird hier [über die konversationsanalytisch zu rekonstruierenden Deutungsmuster M.S.] überwiesen an eine soziale Wirklichkeit, die hinter allen Praktiken gleichermaßen steht und sie erzeugt“ (Albrecht 2017, S. 145). Die Mensch-Welt-Beziehung wird durch die Reduktion auf ein vorab gesetztes begriffliches Konzept (wie das der Deutungsmuster) beliebig und austauschbar, so dass sowohl eine adäquate Beschreibung des Phänomens als auch das spezifische an einer Theorieperspektive uneingelöst bleibt. Der erkenntnismäßige Mehrwert ist also gering, wenn Deutungsmuster rekonstruiert werden, die methodologische Annahme aber zugleich lautet, dass die Deutungsmuster selbst das Soziale erzeugen. Das gleiche selbstreferentielle Argumentationsmuster können dann auch andere Theorieperspektiven für sich in Anspruch nehmen, die soziale Wirklichkeit und ihr atmosphärisches Entstehungsgefüge werden somit allerdings nicht weiter entschlüsselt. Eine phänomenologische Atmosphärenforschung hingegen setzt nicht vorab die Rekonstruktion beispielsweise von Deutungsmustern als relevant. Sie zeigt sich offen gegenüber dem sich spürbar im Individuum ereignenden Geschehen in den untersuchten Situationen und versucht dann dafür angemessene Begriffe zu finden. Und dies im reflexiven Bewusstsein, dass die gefundenen Begriffe durch ihre definitorischen Schließungen der Tiefe, Individualität oder Komplexität einer gespürten und leibbasierten Welterfahrung in einer versprachlichenden Zurichtung immer schon gewisse Gewalt antun.

Wir halten bis hier hin fest: Um also als gewinnbringender Repräsentant in einer Aufstellung fungieren und dem fremden Anliegen dienen zu können, ist es erforderlich, die eigenen leiblichen Regungen achtsam wahrzunehmen, um den inneren wie äußeren Bewegungsimpulsen dann folgen zu können. Solche Achtsamkeit wird zur Voraussetzung dafür, dass nicht eigenen Mustern und Impulsen gefolgt wird, sondern, dass sich das Atmosphärische, das Gefühl im flächenlosen Raum des eigenen Leibes, erst zeigen kann, um wahrgenommen und dann stellvertretend in innere wie äußere Bewegungen übersetzt werden zu können. Im nächsten Schritt wird dieser achtsam spürende Wahrnehmungsmodus nun noch knapp autoethnografisch illustriert.

 

3. Autoethnografie und die blindenspezifische Erfahrung in der Familienaufstellung

Ich bin normalsichtig aufgewachsen. Bis zu meinem 11. Lebensjahr war diese Selbstverständlichkeit auch weitestgehend ungetrübt. Ich sage weitestgehend, da ich beim Augenarzt in den Sehtests auch in Kindertagen nie die Hundert vollgemacht habe. Mich hat das wenig gestört und im Alltag waren damit auch keine größeren Einschränkungen verbunden. In der Grundschule waren Ballspielarten kein Problem, sie waren vielmehr – anders als später in der Oberstufe, wo die Sehbeeinträchtigung zur Befreiung vom Sportunterricht führte – mit großer Freude verbunden. In der 6. Klasse wurde ich empfindlich, was die Farbe der Kreide anbelangte, mit der auf die Tafel geschrieben wurde. Auch Lichtverhältnisse und Kontraste begannen hierbei eine Rolle zu spielen. Meine Eltern wurden aufmerksam und wir gingen vermehrt zu Augenärzten, später auch in Kliniken. Längere Zeit gab es keine abschließende Erklärung für die Sehveränderung, bis dann die Diagnose einer degenerativen Netzhaut im Raum stand. Aber es war etwas Abstraktes, etwas Undurchdringliches, etwas, das womöglich nie passieren oder wenigstens weit in der Zukunft liegen würde. Was nämlich niemand sagen konnte war, wie der Verlauf aussehen würde. Es kann lange dauern oder schnell gehen. In meinem Fall dauerte es zehn Jahre.

Mit Anfang zwanzig war ich, wie heute auch, zwar immer noch nicht ganz blind, sondern nur gesetzlich. Das heißt, ich unterschritt eine Untergrenze bei Gesichtsfelduntersuchungen. Ich habe also noch ein sehr geringes restliches Sehvermögen. Schwerbehindertenausweis und Blindenstock folgten, nachdem die Arbeitstechnik für das Studium erst in Frage und dann umgestellt werden musste. Was ich heute noch visuell erkennen kann, hängt nach wie vor von mehreren situativ wandelbaren Umständen ab. Ich habe blinde Flecken, sogenannte Gesichtsfeldausfälle. In dem einen Moment kann ich etwas erkennen, dann blinzle ich, sehe woanders hin und der Gegenstand ist aus meinem visuellen Wahrnehmungsfeld verschwunden. Als zweites sind es die Lichtverhältnisse. Ich bin sehr blendempfindlich und auch dies wurde immer stärker. Heute sehe ich bei Sonnenlicht gar nichts mehr. Das sind die Situationen, über die ich mit Blindheit als einem situativen Phänomen vertraut bin (Schulz 2014). Mit der Helligkeit hängt auch die Frage nach Kontrastverhältnissen zusammen. Umso heller es ist, desto weniger Kontraste sind wahrnehmbar. Und umso weniger kann ich sehen. Fakt ist, was ich in einer Situation wahrnehmen kann, ist für mich zuvor kaum absehbar. Mein Sehsinn ist also ein unverlässliches Instrument der Welterschließung geworden.

Nach meiner Promotion 2016 besuchte ich eine Weiterbildung zur systemisch-phänomenologischen Aufstellungsarbeit. Wir übten in dieser Weiterbildung viel in kleineren Settings. Das heißt, wir haben uns in überschaubaren Konstellationen von zwei bis drei Leuten zusammengefunden, was für mich gut funktionierte. Ich konnte so eine gewisse, zweifach gelagerte Sicherheit entwickeln: Zum einen galt es zu erfahren, was in einem bestimmten Setting spürbar wird und sich darauf einzulassen. Diese Erfahrung teilen alle, die sich in der Aufstellungsarbeit und im Dasein als Stellvertretende üben. Zum anderen gab es für mich noch eine weitere Komponente. Ich konnte eine gewisse Sicherheit im Umgang mit meiner situativen Blindheit entwickeln. Gleichzeitig konnte ich ein Gespür dafür aufbauen, wie Aufstellungen für mich abseits vom Sehsinn funktionieren. Letztlich ist das Sehen vielleicht aber gar nicht das Entscheidende, denn das Wesentliche ist spürbar. Es geht um leibliche Regungen, die ich weiter unten als flächenlosen Raum beschreiben möchte. Der gespürte Leib ist der passende Ort für solche Resonanzen: Wenn ich meinen Geist leere, ihn auf diesen entstandenen innerlichen Raum ausrichte, dann füllt er sich mit dem atmosphärisch Spürbaren. Allzu viele Möglichkeiten gibt es dann gar nicht mehr. Entweder ich fühle mich wohl an einem Platz, dann will ich dort verweilen, oder wenn nicht, folgt der Impuls zu gehen. Hier oder dort hin. Das spüre ich. Was dort ist, genauer was dort zu sehen ist, ist doch im Grunde egal. Wichtig in diesem Moment ist, dass ich vertraue. Die inneren Impulse greife ich auf, gebe ihnen den Raum. Natürlich ist das schwierig, wenn ich eigentlich wegrennen wollen würde. Das hat mich auch zu Beginn beschäftigt; also die Frage, inwiefern meine Ausdrucksmöglichkeiten eigentlich begrenzt sind. Was bleibt ist, dies innerlich anzuerkennen, dem Gefühl Raum zu geben und ihm auf meine individuelle Weise Ausdruck zu verleihen.

Folglich konnte ich mir zu Beginn der Weiterbildung nicht vorstellen, wie es funktionieren soll, an größeren Aufstellungen mit einem Dutzend Personen teilzunehmen. So viele Menschen über einen so großen Raum verteilt, dass ich von Beginn an keinen Überblick haben kann, wer für wen steht. Die Person neben mir, so dachte ich, könnte doch in meiner Stellvertreterrolle meine geliebte Mutter oder mein verhasster Onkel sein. Das darf ich doch wohl nicht verwechseln. Das hat mich in meiner Vorstellung beunruhigt, hat mich stark verunsichert, bis ich irgendwann zu einer großen Aufstellung hineingeholt wurde. Dann stand ich auf einmal dort und hatte keinen Überblick, wer wer ist und wie ich zu den Personen im Verhältnis stehe. Wie soll ich mich wem gegenüber verhalten?! Was soll ich für wen fühlen?! Die Frage allein ist obsolet. Dann dachte ich: Ist doch auch egal! Geht halt nicht! Dann musst du es jetzt spüren! Spüren was ist, wo du dich wohl fühlst. Ich laufe dann herum und sondiere das Feld über meine unwillkürlich an der einen oder anderen Position auftauchenden, leiblichen Regungen. Ich spüre deutlich Positionen, wo ich mich wohler fühle und wo eben nicht. Selbstredend ist diese leibliche Form der Kommunikation dynamisch im Vollzug der Bewegungen anderer, so dass sich innerliche Engung oder Gefühle von Weite und Frieden in mir ausbreiten – oder eben auch nicht. Ich suche fortwährend nach einem für mich stimmigen Ort. Einen Platz, der mir guttut, andere Positionen, die mich aufwühlen, mich traurig oder wütend macht, versuche ich zu meiden. Wer das ist, wie nah oder weit ich von bestimmten anderen entfernt bin, für wen diese Person dann steht, kann mir gleichgültig sein. Es ist in diesem Moment für mich und mein konsistentes Verhalten zu meiner Stellvertreterrolle in der Aufstellungsdynamik nicht wichtig. Und was ich spüre wird schon richtig sein. Mir wurde dann im Anschluss an solch größere Aufstellungen schon häufiger berichtet, dass ich merkwürdig zielgerichtet den Weg zu bestimmten Personen finde; wohlbemerkt ohne sie zu sehen oder, dass ich jemanden anblicke, die Person scheinbar fokussiere, ohne zu wissen, dass sie dort überhaupt steht. Diese Denkanstöße sollen nun abschließend in einem Fazit zusammengetragen werden.

 

4. Fazit

Das autoethnografische Forschungssubjekt (Ellis et al. 2010) schreibt selektiv und retrospektiv über signifikante Beispiele, an denen sich kulturelle Rahmungen unserer geteilten Erfahrungen aufzeigen lassen. Im vorliegenden Fall bedeutet dies, dass sich die Nähe als räumliches Distanzmaß nicht gleichermaßen für die Analyse beliebiger Phänomene eignet. Ich kann über den flächenlosen Raum des Leibes, Nähe spürend erfahren und das wohlbemerkt, ohne einer bestimmten Person dabei wirklich leiblich nahe zu sein. Mitunter zeigt sich in Aufstellungen, dass es für die gefühlte Nähe zu Mutter oder Vater ein besonderes ortsgebundenes Distanzmaß zu respektieren gilt. Die empfundene Nähe kann sich dann nur mit einem gewissen Abstand als angenehm erweisen, andernfalls wird sie als erdrückend oder überlagernd empfunden. Nähe wird folglich erkennbar als ein potenziell ortloses Konzept; als ein denkbarer Umstand bloßen Gefühls, als ein schlicht atmosphärisch ergreifendes Unterfangen. Plausibel wird solch Postulat durch den vorliegend angedeuteten Zusammenschluss verschiedener, der Neuen Phänomenologie entstammender begrifflicher Konzepte.

Nach Schmitz existiert wie gezeigt nicht nur ein geometrischer, flächenhaltiger Raum (von Abständen im Sinne der Positionen der Aufgestellten), sondern auch ein Richtungsraum (leiblich empfunden als Engung/Weitung) und ein sogenannter flächenloser Raum (Schmitz 2003). Gerade letzterer ist für das Atmosphärenkonzept zentral. So versteht Schmitz unter einer Atmosphäre eine gefühlsmäßige Besetzung eines flächenlosen Raumes. Selbiger nun wird über den gespürten Leib erfahren und in ihm und über ihn sind Atmosphären wahrnehmbar. Das heißt, über gefühlte und subjektive Stimmungen (Freude oder Zorn) erstreckt sich der leibliche Weiteraum in die Welt hinein und lässt diese auch für andere über selbigen erfahrbar werden. Atmosphären im Sinne der Neuen Phänomenologie sind demnach ganzheitlich wahrgenommene, objektive Gefühlsmächte, die den Menschen leiblich spürbar ergreifen und somit für ihn – auch in der Stellvertretung einer Aufstellungssituation – zu einer subjektiven Tatsache werden.

Über die in Aufstellungen auftauchenden Gefühle, die sich einmal in individuell gespürten, leiblichen Regungen zeigen, die dann zum Anlass leiblicher Kommunikation werden können, kommt es also zur Besetzung des flächenlosen Raum des Leibes, was nun schlicht als atmosphärisches Ereignis gekennzeichnet werden kann. Unsere Leiber fungieren in der hier vorgeschlagenen Perspektive somit in Aufstellungen als Medium eines spürenden Weltzugangs. Achtsam dem Wahrzunehmenden zugewandt, erfühlen wir leiblich nebst der eigenen auch die Gefühle anderer Menschen und kommen mit ihnen in Berührung, lassen uns von ihnen affizieren und in das uns zunächst fremd erscheinende Aufstellungsgeschehen ziehen. Die leibliche Kommunikation involviert uns leiblich im Sinne eines subjektiven Betroffenseins und ermöglicht ein leibliches „Verstehen“ der erspürten Situation und ihrer Teilnehmenden, das sich nun abseits kognitivistisch-psychologistischer Engführungen ereignen kann.

In einer Familienaufstellung passiert genau das: Über das zu bearbeitende Thema einer Person (z.B. ein Vaterproblem) baut sich in der Aufstellungsszenerie eine Atmosphäre im Medium des flächenlosen Raumes auf, sie kann als subjektive Betroffenheit über Gefühle auch von Dritten in Stellvertretung gespürt werden und lässt uns entsprechende Handlungsimpulse wahrnehmen und in innere oder äußere Bewegungen übersetzen. Aufstellungen wären nun, aus der hier vorgeschlagenen Perspektive, also kollektive Atmosphären, die sich in gemeinsam geteilten Situationen aufbauen und als stimmungsgeladene Resonanzen am eigenen Leib gespürt werden, womit das „wissende Feld“ als möglicher Erklärungshorizont in gewisser Weise entzaubert und auf das Fundament der Neuen Phänomenologie gestellt wäre.

 

 

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Dr. Miklas Schulz beschäftigt sich als blinder Wissenschaftler aus Perspektive der maßgeblich durch ihn profilierten emanzipatorischen Critical Blindness Studies mit eigenen Alltagserfahrungen und bringt angehenden Lehrkräften in Hannover eine Soziologie der Behinderung nahe. Nach einer Weiterbildung in phänomenologisch-systemischer Aufstellungsarbeit und langjähriger Meditationspraxis reflektiert er seine Erfahrungen und versucht sich an einen neuen Beschreibungsversuch des Aufstellungsgeschehens. https://www.ifs.uni-hannover.de/de/schulz